
V květnovém Katolickém týdeníku 19/2009 byla položena otázka:
"Jak je to s duší zvířat a rostlin? Mezi učení církve prý patří, že lidské tělo je oživováno duší, kterou tvoří a do těla vkládá Bůh. Rád bych ale slyšel, co oživuje těla zvířecí a rostlinná, která prý duši podle církve nemají".

Vyučující na katedře filozofie a religionistiky, děkan Teologické fakulty Jihočeské univerzity Tomáš Machula zvídavému čtenáři odpověděl:

“ První část otázky vychází ze správných informací, s druhou částí je to už složitější. Církev neučí, že zvířata a rostliny nemají duši. Pro většinu lidí je samozřejmě lidská nesmrtelná duše jedinou duší, o které uvažují. Zeptáte-li se po mši před kostelem lidí, jestli mají pejsci nebo pampelišky duši, budou vás asi pokládat za podivína. Podíváme-li se ale například do textů Tomáše Akvinského nebo jiných velkých teologů, vidíme, že o duši rostlin a zvířat mluví často. Už v antické filozofii se říkalo, že duše je „oživující princip těla". Tedy vše, co žije, má duši.

Samozřejmě že život rostlin spočívá.pouze v růstu, výměně látkové apod. Zvířata i lidé mají něco víc, totiž poznání — zvířata pouze smyslové, lidé smyslové i rozumové. Podle těchto třech úrovní života se rozlišují i tři typy duše: vegetativní, smyslová a rozumová. První dvě nejsou dost dobře myslitelné bez těla, protože všechny jejich životní činnosti nutně potřebují tělo. Bez těla se nikdo nenají ani nevyroste. Podobně není snadné si někoho představit, jak čichá bez nosu nebo slyší bez uší. Rozumový život bez těla už ovšem myslitelný je. Příkladem ryze rozumové netělesné bytosti je anděl. Proto je i lidská duše (a pouze ona) nesmrtelná.

Na otázku, zda má můj papoušek nebo fíkus duši, je tedy třeba odpovědět kladně. Jejich duše však není nesmrtelná.

A UVAŽME I TYTO BODY:
• Rozumovost zde není myšlena jako pouhé chladné spekulování. Do této oblasti patří rozum i vůle, tj. i láska.
• Smrt pro křesťana neznamená osvobození od těla, ale je to stav, po němž následuje vzkříšení, tedy obnovení piné tělesnosti člověka a jeho pozvednutí na mnohem vyšší rovinu.
•Učení církve neřeší každý detail. Podle nauky církve je lidská duše nesmrtelná a kvůli své netělesnosti také přímo stvořená Bohem, což u duší rostlin a zvířat není nutné.
Ostatní, tj. přesně vymezené typy duší, teorie o poznání apod., jsou teologicé výklady, které nauku církve vysvětlují a rozvíjejí, avšak nejsou nutně přímým předmětem katolické víry”.

Křesťanství přejalo názory o lidské nadvládě jak od Řeků, tak z židovské bible (ale bez jejího učení, že máme mít se zvířaty soucit). Augustin (354 - 430) napsal, že se šesté přikázání „nezabiješ“ vztahuje pouze na lidi, nikoliv na „iracionální živé věci, ať již létají, plavou, běhají nebo se plazí, proože bez rozumu nepatří do našeho společenství... Proto je rozhodnutí Stvořitele, aby jejich život a smrt byly podřízeny našim záměrům, správné.“ Svatý Augustin je autorem známého výroku: „Z jejich křiku můžeme vidět, že zvířata strastiplně umírají, ale to se člověka nijak nedotýká, protože zvíře postrádá duši schopnou rozumu, a není proto s námi skrze společnou přírodu spojeno.“

Středověký teolog Tomáš Akvinský (1225 - 1274) prohlásil, že je správné zvířata zabíjet, protože „život zvířat... nemá pro ně samotné smysl, jen pro člověka“. Nejen upřel zvířatům schopnost myšlení, ale i posmrtný život. Tomáš Akvinský věřil stejně jako Aristoteles, jehož dílo začlenil do své teologie, že po smrti žije dále jen rozumná část duše. Jelikož zvířata schopnost myslet postrádají, jejich duše na rozdíl od lidských po smrti nežijí.

Jeho názor pomohl křesťanské Evropě utvrdit přesvědčení, že nemá žádný důvod se morálně zabývat jinými tvory či cítit vinu, že je využívá či zabíjí. Šel dokonce ještě dále a nově interpretoval ony pasáže ze Starého zákona, v nichž se radí chovat se ke zvířatům laskavě, aby posílil své tvrzení, že lidé nemají ke zvířatům vůbec žádné morální závazky.

Rozsáhlé dílo Tomáše Akvinského Summa theologica bylo pokusem o shrnutí teologických vědomostí a jejich usmíření se světskou moudrostí filozofů, ačkoliv pro Akvinského byl v tomto oboru natolik výjimečný Aristoteles, že o něm hovoří jednoduše jako o „Filozofovi". Jestliže je možné určit jediného představitele křesťanské filozofie před reformací, a římskokatolické filozofie dodnes, je to právě Akvinský.

Aristoteles rozlišoval trojí lidskou duši - vegetativní (nebo také nutritivní), citovou a rozumovou (ta poslední byla paprskem božství, byla nesmrtelná), zvířatům přisoudil také citovou duši. Rostliny existují pro zvířata a zvířata pro člověka - domácí zvířata, aby je využil a jedl, divoká zvířata (nebo alespoň jejich většina) na jídlo a jiné životní potřeby, jako je ošacení a rozmanité nástroje. Protože příroda netvoří nic bezúčelně a nadarmo, je nepochybně pravda, že všechny zvířata stvořila pro člověka. To byl názor Aristotelův, na rozdíl od Pythagorova, který se měl stát součástí pozdější západní tradice.

Tomáš Akvinský píše v Sumě teologické: „Animae brutorum corrumpuntur corruptis corporibus" neboli: „Duše hovad (slovo animal - zvíře -, které v sobě obsahuje základ anima - duše -, nepoužije) se zruší, když se zruší těla." Zvířata prostě mají duši, ale tato duše není nesmrtelná.

Peter Singer píše: Na otázku, zda se křesťanský zákaz zabíjení vztahuje také na zvířata, a jestliže ne, proč. Akvinský odpovídá:
"Není hřích ve využití věci za účelem, pro který je věc určena. A řád věcí je takový, že nedokonalí jsou pro dokonalé... Věci, jako rostliny, které mají jen poloviční život, jsou všechny pro zvířata, a všechna zvířata jsou pro lidi. Pročež není nezákonné, užívá-li člověk rostliny pro dobro zvířat, a zvířata pro dobro lidí, jak praví Filozof. (Politika I, 3).

Nejužitečnější využití by bylo ve skutečnosti, že zvířata využívají rostliny a lidé využívají zvířata, na jídlo, čehož nelze učinit bez odebrání života, a proto je zákonné jak brát život rostlinám pro zvířata, tak zvířatům pro člověka. Je to vlastně dodržení přikázání samotného Boha (Geneze, srov. 29-30)".

Akvinský nechce tvrdit, že zabíjení na jídlo je samo o sobě nutné, a proto ospravedlnitelné (Akvinský věděl o sektách, například manichejcích, které zabití zvířete zakazovaly, proto nemohl úplně ignorovat skutečnost, že lidé mohou bez zabíjení zvířat žít, ale pro tentokrát ji přehlédneme); jsou to pouze ti „dokonalejší", kteří mají právo z tohoto důvodu zabíjet. Zvířata, která zabíjejí na jídlo lidi, spadají do úplně jiné kategorie:

"Nezkrotnost a brutalita mají svá jména z podobnosti s divokými šelmami. Jelikož zvířata tohoto druhu napadají člověka a krmí se jeho tělem, a nikoliv z důvodu spravedlnosti, kdy zájem o ni patří k samotnému důvodu".
Lidé by samozřejmě nezabili zvíře na jídlo, pokud by nejprve nepřemýšleli, jestli jednají spravedlivě! Lidé tedy mohou zvířata zabíjet a jíst; ale jsou třeba i jiné věci, které jim dělat nesmíme? Je způsobení utrpení jiným stvořením samo o sobě zlem? Pokud ano, nebylo by tedy z tohoto důvodu špatné jim utrpení způsobovat, nebo je alespoň nechat trpět zbytečně?
Akvinský neříká, že krutost k „nemyslícím zvířatům" je sama o sobě špatná. Ve svém morálním schématu nemá pro takové zlo místo, protože hříchy dělí na hříchy proti Bohu, proti sobě samému a proti bližnímu svému. Takže hranice morálky opět zahrnují pouze lidi. Kategorie hříchu proti zvířeti neexistuje. Ale možná i když krutost ke zvířeti není hříchem, není dobročinné chovat se k nim vlídně? Ne, Akvinský tuto možnost rovněž explicitně zavrhuje. Dobročinnost se nerozumných bytostí netýká z těchto tří důvodů: nemohou „vhodně řečeno, mít dobro, kteréžto je vlastní rozumným bytostem"; nemáme s nimi pocit sounáležitosti; a na konec „dobročinnost je založena na spoluúčasti na nekonečném štěstí, ke kterému nerozumné bytosti nemohou dorůst". Je tedy možné tyto bytosti milovat, jak je nám řečeno, „pokud je máme za dobré věci, které chceme pro ostatní", to znamená „ke slávě boží a lidskému užitku". Jinými slovy nemůžeme dávat s láskou krmení krůtě proto, že má hlad, ale jenom když o ní smýšlíme jako o něčí vánoční večeři.
To všechno by nás možná přimělo Akvinského podezírat, že prostě nevěří, že tvorové jiní než lidé nejsou vůbec schopni trpět. Tento názor zastávali i jiní filozofové a připisovat ho, pro jeho zřejmou absurditu, Akvinskému, by alespoň znamenalo omluvit ho z obvinění, že byl k utrpení lhostejný. Tato interpretace je ovšem vyloučena díky jeho vlastním slovům. V průběhu jedné rozpravy o některých mírných zákazech krutostí na zvířatech ve Starém zákoně Akvinský navrhl, že bychom měli rozlišovat mezi rozumem a citem. O rozumu nám říká:
"Není důležité, jak se člověk chová ke zvířeti, protože Bůh podřídil všechny věci vládě člověka a v tomto smyslu apoštol říká, že Bůh se nezajímá o voly, protože se člověka neptá, co s voly nebo jinými zvířaty dělá".
Jinými slovy, kde se objeví cit, zvířata vyvolají náš soucit, protože i „nerozumné zvíře cítí bolest"; nicméně Akvinský nepovažuje bolest, kterou pociťují zvířata, za dostatečné odůvodnění starozákonních zákazů, a proto dodává:

"Je zřejmé, že když člověk chová ke zvířatům soucit, má ještě větší schopnosti soucítit se svým bližním, pročež se píše (Přísloví XII, 10): „Pečuje spravedlivý o život hovádka svého."

A tak Akvinský dochází k názoru, jenž je později často opakován, že jediným důvodem proti krutosti na zvířatech je skutečnost, že tato krutost by mohla vést ke krutosti na lidech. (Tedy nikoli proto, že mají svou vlastní hodnotu, že jsou to cítící tvorové, schopni trpět a strádat. Stejně uvažuje katolický filozof M. Bocheňský ve „Stručném slovníku filosofických pověr" : "... je třeba vyhýbat se krutostem (ke zvířatům), a to ani ne tak s ohledem na zvířata samotná, ale proto, že krutost vůči ním deformuje charakter člověka a vede ke krutosti vůči lidem.")

Akvinského vliv trvá. Ještě v polovině devatenáctého století papež Pius IX. odmítl, aby byla v Římě založena Společnost na ochranu zvířat před krutostí, a to na základě tvrzení, podle něhož by z jejího povolení vyplývalo, že lidé mají ke zvířatům nějaké povinnosti. A toto prohlášení můžeme přenést až sem, do druhé poloviny dvacátého století, bez výraznější modifikace oficiálního postoje římskokatolické církve. Následující pasáž, pocházející z amerického římskokatolického textu, je názorným srovnáním s pasáží napsanou před sedmi sty lety a výše citovaná Akvinským:

"V řádu přírody patří nedokonalé dokonalému, nerozumné slouží rozumnému. Člověk jako rozumný živočich může využívat věcí, které stojí pod ním v tomto přírodním řádu, pro své potřeby. Musí jíst rostliny a zvířata, aby si zachoval život a sílu. Aby je mohl jíst, musí je zabít. Zabíjení tedy není, samo o sobě, nemorální nebo nespravedlivý čin".

V tomto textu bychom si měli všimnout, že autor se Akvinského drží tak pevně, že dokonce opakuje ujištění, že lidi musí jíst rostliny a zvířata. Akvinského nevědomost v této otázce byla překvapující, ale omluvitelná úrovní vědeckého poznání jeho doby; to, že se moderní autor, kterému by stačilo se podívat do kterékoliv standardní knihy o výživě, nebo si všimnout, že existují zdraví vegetariáni, dopustí stejné chyby do současnosti, je neuvěřitelné.

Jasně to formulovala Vatikánská katolická encyklopedie (z počátku 20. stol.): „Zvířata nemohou být nositeli žádných práv... Spolky na ochranu zvířat jsou proto na místě, jen pokud mají za cíl zmírnění krutosti vůči zvířatům, ne však, pokud svou činnost zakládají na mylných principech, to jest pokud přisuzují zvířatům určitá práva nebo vůči nim projevují změkčilou (sdolcinato) a sentimentální lásku, kterou je pak lehké upřít bližnímu, nebo hájí-li myšlenku jakési morální povinnosti, pro křesťanství v případě zvířat nemístnou. Vivisekce je proto přípustná, jestliže si klade vědecké cíle: rozšířit naše kulturní dědictví, odhalit funkce a činnost orgánů, vyvodit z pozorování metody a normy, aplikovatelné případně v péči o člověka. Neboť zvířata byla člověku dána jako prostředky, jež mu mají sloužit." Zvířata-stroje mají těžký život a je škoda, že se II. vatikánský koncil tímto problémem nezabýval. Zvířecí nesmrtelnost popírál i Teilhard de Chardin: „Ve zvířeti smrt vymazává vědomí." (Deník 1915-1919)
Teprve v roce 1988 naznačilo autoritativní prohlášení římskokatolické církve, že hnutí na ochranu životního prostředí začínají ovlivňovat katolické učení. Jan Pavel II. ve své encyklice Sollicitudo rei socialis („O sociálních otázkách") naléhá, že lidský vývoj by měl zahrnovat „úctu k bytostem, které vytvářejí přirozený svět" a dodal:

"Vláda, kterou Stvořitel dal člověku jako Božímu obrazu (srov. Gn 1,26), není absolutní, ani se nedá mluvit o svobodě k „užívání nebo zneužívání” nebo o libovolném nakládání s věcmi tak, jak nám to nejlépe vyhovuje. Omezení uložené člověku od počátku samotným Stvořitelem a vyjádřené symbolicky zákazem „jíst ovoce ze stromu" (srov. Gn 2,16-17) dostatečně jasně ukazuje, že ve vztahu k viditelné přírodě jsme podrobeni nejen biologickým, ale i mravním zákonům, které nelze beztrestně přestupovat".
Má zvíře duši?

"Bůh stvořil všechno, aby to bylo, čemu dal na světě vzniknout, určil ke spáse." (Kniha moudrosti 1, 14)
Ač se z obecně povědomé universálnosti středověku a jeho myšlení často usuzuje na vnitřní jednotu a téměř ustrnulou neproměnnost tehdejšího vidění světa, často je tomu překvapivě jinak. Z popsaného názoru o nadřazenosti lidského světa nad světem zvířecím vyplývá, že o nesmrtelné duši lze mluvit pouze u člověka. Nikoli však ve všech dobách středověku a nikoli nezbytně.

Jan Scotus Eriugena zavedl ve svém raně scholastickém filosofickém systému platónský pojem světová duše (anima mundi, primordialis vita seu anima), jež přísluší všemu živému a pro vše živé je také základem a podmínkou života. Eriugena o tom podává výklad ve spise Periphyseon (O přírodě), a to ve třetí knize, jež pojednává o přírodě, která je stvořena a sama netvoří (natura creata et non creans). Této své prvopočáteční duše či prvopočátečního života nemůže být nic živého zbaveno, ani když přijde o své tělo, neboť by tak došlo k porušení celistvosti světové duše.

Eriugena ví, že patrističtí autoři omezili vlastnictví nesmrtelné duše pouze na člověka, tvrdí ale, že tak učinili jen z jakýchsi pastoračních důvodů, totiž z obavy, že by se jejich posluchači mohli pod vlivem takovéto nauky oddat živočišnému způsobu života. Ve skutečnosti však byli podle Eriugeny i oni přesvědčeni o nesmrtelnosti všeho živého. Eriugena dále ve čtvrté knize svého hlavního filosofického spisu formuluje a rozvádí svou koncepci cíle, k němuž celé živé stvoření směřuje návratem (reditus) k přírodě, „která netvoří ani není tvořena" (natura non creata et non creans); je to vize konečné integrace všeho, v níž se posléze uskuteční spojení mezi člověkem a světem zvířat. Je zde tedy oslavena důstojnost člověka, ale zaznívá v ní již i porozumění pro přirozenou vzájemnou blízkost člověka a zvířete.

Peter Dronke, který upozornil na tento aspekt Eriugenovy nauky, je přesvědčen, že od 11. století je možno sledovat proměnu pohledu na živou přírodu a že by bez Scotovy myšlenkové práce nebylo možné dojít k takovému stupni identifikace s živočišným světem, jaký Dronke sám nachází v literárních textech vrcholného středověku.10 Názory na to, jak se vztah člověka ke zvířatům ve středověku vyvíjel, tedy nejsou jednotné. Z funkce scény, na níž Adam dává na Boží pokyn jména zvířatům, jako by pro ikonografické výklady vyplývalo, že si člověk stále výrazněji uvědomuje svou nadřazenost ostatnímu stvoření. Na druhé straně Peter Dronke, vycházející z Eriugeny a z beletrie vrcholného středověku, shledává tendenci k určitému stupni identifikace se zvířecím světem.

I v tomto směru lze na konci dvacátého století, zejména v theologii, vidět snahu o změnu navyklého názoru na podstatu zvířecí duše, na její vlastnosti a na její nesmrtelnost. Názory tohoto druhu se však v oficiální theologii prosazují jen s obtížemi, prosazují-li a prosadí-li se vůbec: nonkonformním theologem byl Eriugena, nonkonformním, až kontroverzním (katolickým) theologem je i Eugen Drewermann, jehož knihu "O nesmrtelnosti zvířat. Naděje pro trpící stvoření" zde máme na mysli. Drewermann samozřejmě argumentuje jinak než raný scholastik Jan Scotus Eriugena: ukazuje, že křesťanská theologie opřená o aristotelské statické pojetí světa přivedla západního člověka k nepředstavitelné krutosti vůči zvířatům, že je němé tváři upírána duše a že jí musí být přiznána, stejně jako ji již západní kultura přiznala lidem černé rasy a ženám. Zabití zvířete je porušením přikázání Nezabiješ, týrání bližního—zvířete znamená podle Drewermanna týrání Krista. Mezi námi a zvířaty není ostrá hranice, která by nás opravňovala k názoru, že zvíře duši nemá, a tudíž k vraždění a ponižování našich spolutvorů. Při Posledním soudu vystoupí se svými obžalobami proti člověku také zvířata a Kristus žaloby zvířat vyslyší.