Jak filozofové pomalu odhazují klapky z očí

Jak filozofové pomalu odhazují klapky z očí

Filozofie by se měla zamýšlet nad základními předpoklady své doby. Kritické a podrobné promýšlení skutečností, které bereme jako samozřejmé, je hlavní úlohou filozofie, úlohou, která z ní dělá užitečnou činnost. Bohužel filozofové vždy nežijí podle její historické role. Aristotelova obrana otroctví (Kdyby mlýnky mlely samy nemuseli by být otroci, ale protože mlýnky...) bude navždy připomínat, že filozofové jsou lidé a podléhají všem předsudkům společnosti, ke které patří. Někdy v osvobození převládající ideologie uspějí; častěji se ale stávají jejími nejsofistikovanějšími zastánci.

Tak to bylo i s filozofy období, které předcházelo vydání knihy Osvobození zvířat. Nenapadali žádné předsudky o našich vztazích s ostatními druhy. Lze říct, že většina filozofů, kteří se povrchně zabývali právy zvířat v šedesátých a sedmdesátých letech, podléhala nezpochybňovaným předpokladům a jejich prohlášení utvrzovala čtenáře v jejich zvycích druhové nadřazenosti.

V tu dobu byly diskuse o rovnoprávnosti a právech v morální a politické filozofii takřka vždy formulovány jako problémy rovnoprávnosti a lidských práv. Proto se tématem rovnoprávnosti zvířat filozofové nebo jejich studenti nikdy nezabývali jako samostatným problémem - už to je náznak selhání filozofie ve zkoumání uznávaných přesvědčení. Ale filozofové zjistili, že je obtížné zabývat se tématem rovnoprávnosti lidí, aniž by vznikaly otázky o postavení zvířat. Důvod souvisí se způsobem, jakým se principy rovnoprávnosti musí interpretovat a bránit, jestli se mají vůbec uhájit.

Pro filozofy padesátých a šedesátých let ležel problém v interpretaci myšlenky, že všichni lidé jsou si rovni, tak, aby nevyzněla falešně. Lidé si ve většině ohledů rovni nejsou; a hledáme-li některou charakteristiku, kterou mají všichni, musí to být nejmenší možný společný jmenovatel, a to na tak nízké úrovni, aby ho měl každý člověk. Chyták je v tom, že žádnou z těchto charakteristik nebudou mít pouze lidé. Například všichni lidé, ale nejenom oni, jsou schopni cítit bolest; a zatímco pouze lidé dokáží řešit složité matematické úkony, nedokáží to všichni. Ukazuje se tedy, že v jediném smyslu, ve kterém můžeme opravdu pravdivě prohlásit, že jsou si všichni lidé rovni, jsou si „rovni" i někteří příslušníci ostatních živočišných druhů - to znamená rovni s některými lidmi.

Jestliže se na druhé straně rozhodneme, že tyto charakteristiky nemají v otázce rovnosti žádný význam a že rovnost musí být založena na morálním principu rovných zájmů spíše než na přítomnosti nějaké charakteristiky, pak je ještě mnohem obtížnější najít nějaký základ pro vyloučení zvířat ze sféry rovnosti. Výsledkem není to, co chtěli egalitářští filozofové tohoto období původně tvrdit. Místo přijetí tvrzení, ke kterému jejich vlastní myšlení dospělo, se pokoušeli usmířit svá přesvědčení o rovnosti lidí a nerovnosti zvířat argumenty, které jsou bud' scestné, nebo krátkozraké.

Například jedním filozofem vymykajícím se v diskusi o rovnosti té doby byl Richard Wasserstrom, tenkrát profesor filozofie na Kalifornské univerzitě v Los Angeles. Ve svém článku „Práva, lidská práva a rasová diskriminace" definoval „lidská práva" jako práva, která lidé mají a zvířata nemají. Potom tvrdil, že existují lidská práva na blahobyt a svobodu. Na obranu lidského práva na blahobyt Wasserstrom řekl, že odepřít někomu úlevu od akutní fyzické bolesti neumožňuje člověku, aby žil plný a uspokojivý život. Pokračoval: „V pravém slova smyslu užívání těchto prostředků odlišuje lidi od ostatních živočichů."

Problém nastane, když chceme zjistit, k čemu odkazuje výraz „těchto prostředků", jediným příkladem je úleva od akutní fyzické bolesti - což ocení zvířata stejně jako lidé. Jestliže má tedy člověk právo na úlevu od akutní fyzické bolesti, nešlo by o specificky lidské právo, za které ho označil Wasserstrom. Zvířata by ho měla také.

Filozofové měli sklon tlachat tváří v tvář situaci, ve které potřebovali najít nějaký základ pro morální propast oddělující nás od zvířat, ale nebyli schopni tento rozdíl vysvětlit, aniž by nepodkopali rovnost lidí. Uchýlili se k vzletným frázím jako „pravá důstojnost lidského individua". Mluvili o „pravé hodnotě všech lidí" (sexismus se probíral stejně málo jako druhová nadřazenost), jako by všichni lidé (muži?) měli nějakou nespecifikovatelnou hodnotu, kterou jiné bytosti nemají. Nebo říkali, že lidé, a jedině oni, jsou „účelem sami o sobě", zatímco „všechno, co není člověk, může mít hodnotu pouze pro člověka".

Myšlenka příznačné lidské důstojnosti a hodnoty má dlouhou historii. Ve dvacátém století, až do sedmdesátých let, filozofové uvolňovali klasická metafyzická a náboženská pouta této myšlenky a volně ji vyvolávali, aniž by cítili potřebu ji nějak ospravedlnit. Proč bychom si neměli připisovat „pravou důstojnost" a „pravou hodnotu"? Proč bychom nemohli tvrdit, že jsme jediné bytosti ve vesmíru, které pravou hodnotu mají? Ostatní lidé pravděpodobně chválu, kterou jim udělujeme, neodmítnou, a ti, kterým tuto poctu odepíráme, si nejspíš stěžovat nebudou. Skutečně, pokud přemýšlíme jenom o lidech, mluvit o důstojnosti všech může být velice liberální a progresivní. Implicitně tak zavrhujeme otroctví, rasismus a jiné popírání lidských práv. Připouštíme, že my sami jsme v základním smyslu na stejné úrovni jako nejchudší, nejnevzdělanější příslušníci našeho druhu. Ale pouze tehdy, když lidi považujeme za malou podskupinu všech bytostí, které obývají naši planetu, si můžeme uvědomit, že vyzdvižením našeho druhu ponižujeme relativní status všech ostatních druhů.

Pravdou je, že se toto odvolávání na důstojnost lidí jeví jako řešení problémů egalitářských filozofů jedině tehdy, když není napadnuto. Jakmile se zeptáme, jak je možné, že všichni lidé - včetně dětí, intelektuálně zaostalých, kriminálních psychopatů, Hitlera, Stalina a ostatních - mají nějakou důstojnost a hodnotu, které nikdy nedosáhne žádný slon, prase nebo šimpanz, uvidíme, že odpověď na tuto otázku je stejně složitá jako na náš původní požadavek nějakého důležitého faktu, který by vysvětlil nerovnost zvířat a lidí. Ve skutečnosti jsou tyto dvě otázky otázkou jedinou: mluvení o důstojnosti nebo morální hodnotě nepomáhá, protože každá uspokojivá obrana tvrzení, že všichni a pouze lidé mají skutečnou důstojnost a hodnotu, by musela odkazovat k některé významné schopnosti nebo charakteristice, kterou mají pouze oni a na jejímž základě získali svou jedinečnou důstojnost a hodnotu. Uvedení myšlenky důstojnosti a hodnoty jako náhrady za jiné důvody pro odlišení lidí a zvířat nestačí. Vybrané fráze jsou poslední možností lidí, kterým došly argumenty.

V případě, že si někdo myslí, že Ize nalézt charakteristiku, která odliší lidi od ostatních živočišných druhů, zamysleme se znovu nad skutečností, že existují lidé, kteří žijí zcela evidentně pod úrovní vědomí, sebeuvědomění, inteligence a citlivosti mnoha zvířat. Myslím tím lidi s těžkým a nenapravitelným poškozením mozku a malé děti; abych se vyhnul potenciálním komplikacím s uvedením dětí, budu se zabývat pouze trvale a těžce retardovanými lidmi.

Filozofové, kteří se rozhodli nalézt charakteristiku, která by odlišila lidi od ostatních živočichů, se zřídka vydávali směrem, který by oddělil tyto skupiny lidí a přiřadil je ke zvířatům. Je snadné to pochopit; tato linie by bez přehodnocení postoje ke zvířatům znamenala, že máme právo provádět bolestivé experimenty z triviálním zaměřením na retardovaných lidech; podobně by to znamenalo, že máme právo chovat a zabíjet je na jídlo.

Filozofové zabývající se problémy rovnoprávnosti se otázkám, jež vyvstaly díky existenci lidí postižených těžkou a trvalou mentální retardací, mohli nejsnáze vyhnout tak, že je jednoduše ignorovali. Harvardský filozof John Rawls ve své rozsáhlé knize Teorie spravedlnosti na tento problém narazil, když se snažil vysvětlit, proč se musíme chovat spravedlivě k lidem, ale ne ke zvířatům, ale odsunul ho stranou poznámkou: „Nemohu se zde zabývat tímto problémem, ale předpokládám, že popis rovnoprávnosti by nebyl materiálně ovlivněn." Jde o neobyčejný způsob, jak vyřešit otázku rovného zacházení: zdálo by se, že implikuje bud' to, že je možno s lidmi těžce a trvale mentálně postiženými zacházet stejně jako se zvířaty, nebo, v kontrastu s Rawlsovým prohlášením, se ke zvířatům musíme chovat spravedlivě.

Co jiného by filozofové mohli udělat? Kdyby se upřímně zabývali problémem, že existují i lidé, jež nemají morální vlastnosti, které by neměla také zvířata, nebylo by možné udržet předpoklad rovnosti lidí bez návrhu na radikální revizi statusu zvířat. V zoufalém pokusu o udržení běžně přijímaného názoru se dokonce argumentovalo tím, že bychom se ke zvířatům měli chovat podle toho, co je „normální pro jejich druh", spíše než podle jejich daných vlastností. Jak nehorázné je toto tvrzení uvidíme, když si představíme, že v budoucnu budou nalezeny důkazy o tom, že i při absenci kulturního podmiňování je normální, aby místo zaměstnání zůstávalo doma a pečovalo o děti více žen než mužů. Toto zjištění by samozřejmě bylo dokonale kompatibilní s prokázaným faktem, že existují ženy, které se méně hodí na pečování o děti a více na zaměstnání než někteří muži. Tvrdil by potom některý filozof, že s těmito výjimečnými ženami by se mělo zacházet podle toho, co je „normální pro jejich pohlaví" - a proto by třeba nebyly přijaty na lékařskou fakultu - spíše než podle jejich daných typických vlastností? To si nemyslím. Pro mě je obtížné v tomto argumentu vidět něco jiného než obranu preference zájmů příslušníků vlastního druhu.

Stejně jako ostatní argumenty, běžné před přijetím myšlenky rovnoprávnosti zvířat filozofy, i tento stojí jako varování před tím, jak snadno se mohou nejenom obyčejní lidé, ale i lidé nejškolenější v morálním uvažování, stát obětí převládající ideologie. Filozofové v poslední době své ideologické klapky na oči odhodili. Na mnohých univerzitních kurzech etiky jsou dnes studenti vyzýváni, aby přehodnotili své postoje v mnoha etických otázkách, a zejména v otázce morálního postavení zvířat. Před patnácti lety bych musel namáhavě hledat mezi hrstkou filozofů akademiků odkazy na otázku postavení zvířat; dnes bych mohl celou tuto knihu vyplnit seznamem prací, jež byly za posledních patnáct let na toto téma napsány, říká P. Singer. Články o tom, jak bychom se měli chovat ke zvířatům, jsou zahrnuty prakticky ve všech souborech textů určených pro kurzy aplikované etiky. Dnes se zřídka objeví právě onen samolibý, nezdůvodnění předpoklad morální bezvýznamnosti zvířat.

Za posledních patnáct let hrála akademická filozofie významnou roli v rozvoji a podpoře Hnutí za osvobození zvířat. Obrovskou aktivitu můžeme spatřit při letmém nahlédnutí do nedávné bibliografie knih a článků o právech zvířat a o příbuzných otázkách, kterou sestavil Charles Magel. Od starověku do počátku sedmdesátých let dvacátého století Magel našel pouze 95 děl, která stála za zmínku, a z těch napsali pouze dvě nebo tři profesionální filozofové. Během dalších osmnácti let ale Magel objevil 240 děl s tematikou práv zvířat, z nichž mnohé napsali filozofové vyučující na univerzitách. Navíc jsou publikované práce jenom součástí celého příběhu; na katedrách filozofie po celých Spojených státech, Austrálii, Británii, Kanadě a v mnoha jiných zemích přednáší filozofové svým studentům o morálním postavení zvířat. Mnozí z nich také aktivně pracují na změnách spolu s organizacemi za práva zvířat, ať už na škole nebo mimo ni.

Filozofové samozřejmě nejsou v podpoře vegetariánství a hnutí za osvobození zvířat jednotní - byli někdy vůbec v něčem jednotní? Ale i filozofové, kteří byli k prohlášením svých kolegů kritičtí, přijali důležité aspekty procesu změny. Například R. G. Frey ze státní univerzity Bowling Green v Ohiu, který píše více v protikladu s mými názory na zvířata než jakýkoliv jiný filozof, začal jeden ze svých článkům kategorickým prohlášením: „Nejsem vivisekcionista...," ale potom přiznává, že: "Nevěděl jsem a nevím o ničem, co by mi umožnilo a priori prohlásit, že lidský život každé kvality, i jakkoliv nízké, je hodnotnější než život zvířete každé kvality, jakkoliv vysoké". Frey uznává, že „důvody vivisekcionismu jsou mnohem silnější, než si většina lidí připustí". Dochází k závěru, že jestliže chce někdo ospravedlnit pokusy na zvířatech prospěchem, který produkují (který je podle něj jediným způsobem, jak lze pokusy ospravedlnit), neexistuje žádný skutečný důvod, proč by tento prospěch neospravedlnil také pokusy na „lidech, jejichž kvalita života je nižší nebo stejná jako kvalita života zvířat". Proto akceptuje pokusy na zvířatech, při kterých je vyplývající prospěch dostatečně důležitý, ale pouze za cenu, že se připustí také možnost podobných pokusů na lidech.

Dramatičtější změnu podstaty ukázal kanadský filozof Michael Allen Fox. V roce 1986 vydal knihu Experimenty na zvířatech a jejich odůvodnění, která slibovala, že mu zaručí prominentní místo na vědeckých konferencích jako hlavnímu filozofovi obhajujícímu průmysl testování na zvířatech. Farmaceutické společnosti a lobbystické skupiny za pokusy na zvířatech, které si myslely, že konečně mají zkroceného filozofa, kterého by mohly použít při obraně proti etické kritice, musely být zdrceny, když se Fox najednou od své knihy distancoval. Fox napsal jako reakci na velice kritickou recenzi v The Scientist dopis redaktorovi, že souhlasí s recenzentem: došel k tomu, že argumenty v jeho knize byly chybné a že není možné pokusy na zvířatech ospravedlnit na etických základech. Později Fox pokračoval ve své odvážné proměně a stal se vegetariánem.

Vzestup Hnutí za osvobození zvířat může být mezi moderními sociálními otázkami jedinečný v míře, do jaké bylo hnutí propojeno s vývojem problému jako tématu diskusí v kruzích akademické filozofie. V úvahách o postavení zvířat prošla sama filozofie významnou transformací: opustila pohodlný konformismus akceptovaného dogmatu a vrátila se ke své odvěké sokratovské roli.

Podle knihy Peter Singer: Osvobození zvířat

Odkazy
The Animal Rights Library morality beyond humanity
The Moral Status of Animals
peter-singer.navajo.cz
Ochrana a práva zvířat v myšlení frankofonních autorů